مقالات منطق و فلسفه

عقل و منطق از دیدگاه امام علی علیه السلام

تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشرى است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حیات انسانى خویش ادامه مى‏دهد. به فرموده امام على‏علیه السلام الانسان بعقله؛ (1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى‏فرمایند: اصل الانسان لبه؛ (2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز مى‏شود.
معمولا در کتاب‏هاى تاریخ فلسفه گفته مى‏شود تعقل در سواحل آسیاى صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل مى‏زیسته‏اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پیدایى تعقل و خردورزى به معناى کلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوى با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت‏شناسى جدید انجامید.
هنگامى که به مباحث مطرح‏شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر مى‏کنیم، مى‏بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و … تفاوت مى‏کند و هر کس معناى خاصى از آن را اراده کرده است . این‏جااست که پیچیدگى مسئله خود را نشان مى‏دهد و معلوم مى‏شود که تلقى انسان‏ها از چیزى که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصى داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران‏است ؛بلکه مى‏توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.
اختلاف در تفسیر را نیز مى‏توان به کارکردهاى متفاوت عقل و قابلیتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدین‏سان اهمیت بررسى عقل و تعقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام روشن مى‏شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالى‏ترین درجه عقل بهره‏مند ساخته است و هم اواست که مى‏تواند مفسر عقل و تبیین‏کننده تعقل و مسیرهاى درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است. (3) معانى دیگر عقل نیز از همین معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسیله‏اى که شتر را با آن مى‏بندند «عقال» گفته مى‏شود، چون شتر را از حرکت بازمى‏دارد. به عقل انسان نیز عقل گفته مى‏شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمى‏دارد. خلیل نحوى مى‏گوید:«عقل نقیض جهل است. (4) » فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این مى‏داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمى‏دارد. (5) جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع مى‏کند. (6) مى‏بینیم که لغت‏شناسان،گذشته از بیان معناى اصلى عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهاى مهم عقل یعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نیز اشاره کرده‏اند. چنانکه خواهیم دید، این دو جنبه از عقل در کلمات حضرت امیرعلیه السلام نیز آمده است.
یکى از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بکار رفته است . (7) از آن‏جا که عقل از امور قبیح نهى مى‏کند،به عقل نهیه مى‏گویند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل یا نوس (Nous) براى آناکساگوراس معبودى است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینى و چرخشى در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونى مى‏گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیله‏اى است که آدمى با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورت‏هاى کلى (مثل) را شهود مى‏کند.ارسطو،عقل را قوه‏اى مى‏داند که صورت‏هاى کلى را از افراد جزئى انتزاع مى‏کند و نیز از بدیهیات به نظریات مى‏رسد. عقل در نظر دکارت، قوه‏اى است که تصورات فطرى را در خود دارد. براى کانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسى است و عقل عملى منشأ تکلیف اخلاقى. و…
با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهاى جزئى، مى‏توان گفت در فلسفه و کلام براى عقل دو اصطلاح کلى قابل تشخیص است: در یکى از این دو اصطلاح، عقل موجودى است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیارى از فیلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، (10) وجود سلسله‏اى از عقول را تصویر کرده‏اند که واسطه فیض الهى‏اند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده مى‏شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدین شیرازى نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصى درباره آن ارائه کرده است. (12) دراصطلاح دیگر،عقل یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود و در مقابل قواى خیال، وهم و حس قرار مى‏گیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.
برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر یا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلى«~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده‏اند. عقل استدلالگر همان عقلى است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان مى‏کند.
بسیارى از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانى افاضه مى‏کند.

جایگاه عقل در ذات انسانى
از جمله مباحثى که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام على‏علیه السلام عقل مهم‏ترین نعمتى است که خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همین موهبت الهى،وجه تمایز انسان از چارپایان است.
از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چیزى است؛ چنان‏که به مغز گردو «لب الجوز» گفته مى‏شود. (14) از آن‏جا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته مى‏شود.
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام على‏علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثى دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین‏گونه بیان مى‏فرمایند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. (15) بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از این ترکیب حاصل مى‏شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهاده‏اند.اما انسان از دو نیروى متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصى را در مقابل او مى‏گشایند و او را به سوى خویش مى‏خوانند. این جااست که انتخاب مطرح مى‏شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان مى‏گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.
امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره مى‏کنند: یکى این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.
دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروى از راه عقل براى فرشته کار مشکلى نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامى‏خواند،پیروى از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کارى بس مشکل.وتوانفرسا است .
از این رو درجه ارزشى کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروى کرده است، بالاتر از رتبه موجودى است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‏اى جز پیروى از آن ندارد. اما انسان براى پیروى از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسى که پیروى ازشهوت رابرگزیده است، از کسى که چاره‏اى جز این کار نداشته، پائین‏تر است.
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفى از انسان ارائه دهیم،مى‏توانیم انسان را «موجودى که داراى عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان‏که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروى سومى است و آن نیروى اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروى اخیر است که آدمى آزادانه از عقل یا شهوت پیروى مى‏کند. در واقع انسان به مدد نیروى اراده، مسیر خویش را برمى‏گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار مى‏گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروى دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعلیت مى‏یابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسیم مى‏شود.
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمى است و مى‏تواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهى او است و او را از چارپایان پست‏تر مى‏کند، اراده شهوانى است. از همین رواست که امام على‏علیه السلام در اهمیت عقل مى‏فرمایند : قیمه کل امرى‏ء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مى‏فرمایند: اغنى‏الغنى العقل؛ (17) « برترین بى‏نیازى خرد است.» احادیثى که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت مى‏کنند.

عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل
گذشت که امام على‏علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مرکب از عقل و شهوت شناسانده‏اند.آن امام گرامى،به این تقابل به گونه‏هاى دیگرى نیز اشاره فرموده‏اند. از این میان مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص مى‏گردد. (18) هر که عقلش کامل شود، شهوت‏ها را سبک مى‏شمارد (19) آن‏که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار مى‏گردد. (20) همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است. (21) و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى‏فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند.و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین‏کننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار مى‏گیرد. (22) در این حدیث، هواى نفس تزیین‏کننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت امیرعلیه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در این سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. (23) هواى نفس،آفت خردهااست. (24) اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مى‏کند. (25) هواى نفس،دشمن عقل است. (26) هیچ‏چیز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. (27) عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو مى‏خواهند نفس را به سوى خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود . (28) از مقایسه این احادیث‏با یکدیگر درمى‏یابیم که شهوت و هواى نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احادیث پیش‏گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‏اند .
در برخى احادیث،جهل در مقابل عقل قرار مى‏گیرد. حتى محدثان بزرگى چون کلینى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب کتاب‏هاى روایى خویش نهاده‏اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمى‏خوریم. مثلا امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست مى‏گرداند و علم فقیر، او را بالا مى‏برد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «هیچ بى‏نیازى همچون عقل، و هیچ فقرى مانند جهل نیست.» (30) همچنین مى‏فرمایند: «عقل هدایت و نجات مى‏بخشد و جهل گمراه و نابود مى‏گرداند.» (31) باز مى‏فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه مى‏کند.» (32) از احادیثى که درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنین برمى‏آید که ویژگى‏ها و آثار بیان‏شده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و مى‏توان نتیجه گرفت که به‏طور کلى عقل و جهل دو نیروى متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،مى‏توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معناى شهوت نیز هست.
گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان‏علیهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار مى‏گیرد . این معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار مى‏گیرد و این دو یعنى عقل و جهل دو نیروى متضادند و آدمى همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.
گفتنى است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‏علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند؛ همان‏گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‏آرایى کرده‏اند. (34) روشن است که مقصود از جهلى که فرمانده سپاه است با جهلى که سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروى وجودى و شهوت است که در مقابل نیروى وجودى دیگر یعنى عقل قرار مى‏گیرد و چون امرى وجودى است، داراى لشکر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروى از عقل، فراگیرى دانش است. از سوى دیگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهیان نیروى جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .
این دو معناى جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا مى‏گوید: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:یکى خلاف علم است و دیگرى خلاف طمأنینه است و از همین معناى دوم است که به چوبى که با آن تکه‏هاى آتش را حرکت مى‏دهند، مجهل مى‏گویند. و نیز گفته مى‏شود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنى باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (35) بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معناى اصلى دارد:یکى عدم علم و دیگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبیر مى‏شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان‏شناس و اسلام‏شناس معاصر نیز پس از بررسى اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا براى جهل مى‏یابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بى‏پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى‏باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنى، محرک او باشد؛ بى‏آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‏بار او چه خواهد بود … در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتیجه معناى اول جهل، معناى دوم آن یعنى ضعیف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)

عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام على‏علیه السلام
چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مى‏گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامى متعارضند و آدمى از هر دو نیرو بهره‏مند است و با اراده آزاد خویش یکى را بر دیگرى ترجیح مى‏دهد.
در تفسیرى دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأى در بسیارى از مکاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه‏شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‏ها) مطرح مى‏کنند و ماکس وبر در جامعه‏شناسى، آن‏را عقل ابزارى نامیده است ، ریشه در همین رأى هیوم دارد .
هیوم از کارکرد معرفتى عقل و کشف از واقع را انکار مى‏کند. همچنین او کارکرد اخلاقى و عملى عقل یعنى درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگى را ازشرح وظایف عقل حذف مى‏کند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مى‏دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل مى‏سازد. (38) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظرى دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.
بدین ترتیب همان شهوتى که از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپایان پست‏تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته مى‏شود و قوه تعیین‏کننده اهداف و خوب و بد زندگى مى‏گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمى‏آید. حال آن‏که ،از نگاه امام رستگارى انسان در پیروى او از اهدافى است که عقل تعیین مى‏کند و شقاوت او در پیروى از شهوت و هواى نفس است. در روایتى از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایى بگیر و با هواى نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوى.» (39) نیز فرموده‏اند: «عاقل، دشمن لذت‏هاى خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» (40) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى‏توانند اهداف زندگى را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‏اى جز پیروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى‏واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلى یا احساسى یا منشى، فضیلت‏مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشى ویژه‏اى باشد. (41) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضیلت انطباعى دلپذیر برمى‏انگیزد و رذیلت انطباعى نادلپذیر. بدین‏سان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‏ها. (42) هیوم پس از انکار کارکردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش دیگرى در نظر مى‏گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوى‏دار کار دیگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به دیگر سخن براى هیوم،عقل تنها کارکرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مى‏کند تا به لذت‏ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش نامیده مى‏شود. در بحث از کارکردهاى عقل خواهیم دید که امام على‏علیه السلام کارکرد ابزارى و عقل معاش را مى‏پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.

معانى و اطلاقات عقل
در مقدمه و نیز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مى‏دهند و دیگر قابلیت‏هاى عقل را انکار مى‏کنند. رأى هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایى در این باب است.اکنون مى‏کوشیم تا کارکردهاى مختلف عقل را که در سخنان امام على‏علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .
.1 کارکرد نظرى عقل
درباره کارکرد نظرى عقل مى‏توان به دو گونه روایات از حضرت امیرعلیه السلام استناد جست : بخشى از احادیث، مطلق علم و آگاهى و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمى‏شمارند. این احادیث مى‏توانند شامل علم و حکمت نظرى نیز باشند؛ اما پاره‏اى از احادیث قابلیت‏هایى همچون خودشناسى و خداشناسى و دین‏شناسى را از آثار عقل مى‏دانند. این احادیث، کارکرد نظرى عقل را مى‏نمایانند. در این‏جا از هر دو دسته احادیث،چند نمونه را ذکر مى‏کنیم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‏کننده به فهم است. (44) آن‏که تعقل کند، آگاهى مى‏یابد. (45) با عقل کنه حکمت به دست مى‏آید. (46) برترین عقل، خودشناسى است. (47) برترین عقل، شناخت حق با حق است. (48) با عقول،شناخت خدا محکم و پایدار مى‏شود. (49) با نشانه‏هاى تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید. (50) مؤمن به خدا ایمان نمى‏آورد، مگر این‏که تعقل کند. (51) دین و ادب، نتیجه عقل است. (52) بدین سان امام على‏علیه السلام دستیابى به علم و حکمت و خودشناسى و خداشناسى و دین‏شناسى را از رهگذر عقل مى‏دانند.که کارکردى نظرى است. البته همان‏گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.
.2 کارکرد عملى عقل
احادیثى که از امام على‏علیه السلام در زمینه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده‏است، بیش از احادیث بیان‏کننده کارکردهاى دیگر عقل است. در این‏جا تنها چند نمونه ذکر مى‏شود و در ادامه نیز به احادیث دیگرى در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره مى‏فرمایند : کمال نفس باعقل به دست مى‏آید. (53) ادب در انسان همچون درختى است که اصل و ریشه آن عقل است. (54) اخلاق نیکو از میوه‏هاى عقل است. (55) عقل، درختى است که میوه‏اش سخاوت و حیا است. (56) میوه عقل،مدارا کردن با مردم است. (57) جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. (58) عقل، دورى جستن از گناه است. (59) با افزایش عقل، حلم و بردبارى افزایش مى‏یابد. (60) میوه عقل، راستگویى است. (61) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (62) آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. (63) از نشانه‏هاى عقل، عمل به عدالت است». (64) بدین سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مى‏نمایاند و کمال آدمى و فضایل اخلاقى همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگویى و عدل به وسیله عقل شناخته مى‏شوند .
.3 کارکرد ابزارى عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزارى در احادیث امام على‏علیه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرح‏شده در آثار هیوم و دیگران ـ که معطوف به دنیا و معاش است و تلقى رایج از عقل ابزارى نیز همان است ـ متفاوت است. در این جا مى‏توان ابتدا تعریفى عام از عقل ابزارى که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى‏دهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست مى‏یابد. این عقل از آن‏جا که قدرت فن‏آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى‏سازد تا وقایع آینده را پیش‏بینى کند .
احادیث زیر راکه همگى از امام على‏علیه السلام است،مى‏توان ناظر به کارکرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه‏ریزى معاش خود. (65) بهترین دلیل بر زیادتى عقل، حسن تدبیر است. (66) عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى‏دهد. (67) مرز عقل، عاقبت‏اندیشى است. (68) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‏هایش بهره‏مند مى‏گردد. (69) عقل، گمانه‏زنى درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است. (70) چنان که دیدیم عقل ابزارى براى هیوم و تجددگرایان، عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مى‏کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگى‏هاى عقل ابزارى هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد. همچنین این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات مى‏کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مى‏کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى‏شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى‏گیرد. در نقطه مقابل، امام على‏علیه السلام کارکرد نظرى و عملى عقل را مى‏پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزارى از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات مى‏کند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامى‏خواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همین‏رو و براى نشان دادن همسویى میان معاش دینى و معاد است که امام در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،مى‏فرمایند : برترین مردم در عقل، کسانى هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه‏ریزى مى‏کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مى‏ورزند. (71) به نظر مى‏رسد دلیل این که در برخى احادیث زیرکى معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، (72) همین نکته باشد؛ یعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگى دینى را سامان دهد، عقل نامیده مى‏شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.
امام على‏علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه‏گیرى براى آخرت مى‏دانند. و مى‏فرمایند: خداوند با چیزى برتر از عقل عبادت نشده است. (73) عاقل‏ترین مردم، مطیع‏ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‏ترین آنها به خدا است. (74) عاقل کسى است که در دنیاى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زیباى جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. (75) عاقل کسى است که از شهوت‏ها دورى کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. (76) این سخنان،جهت‏گیرى عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبى نشان مى‏دهند.
.4 اطلاقات عقل عملى
درآثار فیلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در این‏جا به دومعناى آن اشاره مى‏کنیم؛ یکى از این دو معنا مشهور و دیگرى غیرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‏اى است که به واسطه آن، چیزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، مى‏شناسد. (77) بر این اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غیرمشهور عقل عملى، قوه‏اى است که انسان را به اعمال خویش تحریک مى‏کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. (78) بر این اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است. کسانى که عقل عملى را برمعناى غیرمشهور آن حمل مى‏کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى‏دانند.
امام على‏علیه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند که در این‏جا همه آنها را برمى‏رسیم :
4ـ. 1 در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نیکو و فضایل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمى به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل مى‏رسد.مفاد اکثر احادیثى که در بخش کارکرد عملى عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملى به معناى ادراکى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.
4ـ.2 در پاره‏اى از سخنان امام، عقل قوه درک‏کننده است . براى مثال در حدیثى که امام على‏علیه السلام از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‏کند،آمده است: «پس از آن‏که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نورى پدید مى‏آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در میانه خانه است.» (79) نیز در توصیف عاقل،مى‏فرمایند: «عاقل کسى است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.» (80) بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت مى‏فرمایند: «عقل‏ها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.» (81) بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید مى‏شود و فکر در نهایت به عمل مى‏انجامد. بنابراین عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق‏علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح مى‏شناسند.» (82)
4ـ. 3 در برخى احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‏اى است که امر و نهى مى‏کند و آدمى را از اعمال زشت باز مى‏دارد. مثلا فرموده‏اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مى‏کند.» (83) همچنین از سخنان آن حضرت است که :
«قلوب را خیالاتى زشت است که عقل‏ها از آنها باز مى‏دارند.» (84) «نفوس رهایند؛ اما دست‏هاى عقول، نفوس را از پلیدى‏ها بازمى‏دارند.» (85) از این احادیث برمى‏آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى‏دهد،بلکه به آنها امر و نهى نیز مى‏کند.
ناگفته نماند که این معنا از عقل عملى(قوه امر و نهى‏کننده)غیراز معناى غیرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است که به معناى قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملى امر یا نهى کند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى که اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملى تطبیق کرد.
4ـ 4.از امام على‏علیه السلام روایت شده است که عقل به معناى نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبت‏اندیشى و احتیاط است. (86) عقل آن است که آنچه را مى‏دانى بر زبان آورى و به آنچه مى‏گویى عمل کنى. (87) عقل، تجربه‏اندوزى است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد. (88) عقل آن است که میانه‏روى کرده،اسراف نکنى،به وعده‏هایت عمل کرده، خلف وعده نکنى، و چون خشمگین شدى، بردبار باشى. (89) به نظر مى‏رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمه عقل، یعنى اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بیان مى‏کند.
احادیث بسیارى که از امام على‏علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.
در این احادیث،عاقل کسى است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیارى از آن حضرت،جاهل کسى است که مرتکب اعمال زشت مى‏شود و اعمال نیک را ترک مى‏کند. (90) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت مى‏شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل،کسى است که عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نیز مى‏کند، و مراد از جاهل کسى است که با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمى‏کند و از جهل و شهوات پیروى مى‏کند .
بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمى‏خوریم. اطلاق اخیر اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلى، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهاى عقل عملى از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مى‏دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهى مى‏کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجیم،مى‏توان گفت معناى اصطلاحى مشهور، یعنى قوه درک‏کننده خوب و بد اعمال ـ قطع‏نظر از تفسیرهاى مختلفى که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غیرمشهور با هیچ‏یک از کارکردهاى مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته مى‏شود، در حالى که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهى مى‏کند، اما آدمى مى‏تواند بر اساس اراده‏اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.
آرى ،عقل عملى در هر دو کارکرد پیش‏گفته بى‏نیاز از وحى و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .

عقل و اخلاق

رابطه میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‏شناسى و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‏تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام على‏علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مى‏شد. مباحث «کارکرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط مى‏شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترک برخى دیگر بخواند.بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق،برمى‏رسیم:
7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.
همان‏طور که پیش‏تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقى و خوب و بد افعال را درک مى‏کند و نسبت به آنها امر و نهى مى‏کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیارى در این باره از امام على‏علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره مى‏فرمایند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود.» (91) همچنین فرموده‏اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بى‏نیاز کند، عقل را کامل کرده است .» (92) از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‏اند،سخنان زیراست : پیروى از هواى نفس، عقل را تباه مى‏سازد. (93) عامل فساد عقل، حب دنیا است. (94) بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. (95) خشم و غضب، عقل‏ها را تباه مى‏کند. (96) آفت عقل، عجب و خودپسندى است. (97) آن که لهو و خوشگذرانى‏اش فراوان باشد، عقلش کم مى‏شود. (98) از دست رفتن عقل در زیاده‏طلبى است. (99) نکته مهمى که از این دو دسته احادیث ـ یعنى احادیثى که عقل را وسیله فهم اخلاق مى‏دانند و روایاتى که اخلاق را باعث افزایش عقل مى‏دانند ـ مى‏توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‏گاه قطع نمى‏شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل مى‏توانند سیرى تکاملى داشته باشند. به این بیان که آدمى باعقل اندکى که دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درک مى‏کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضاى عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‏تر مى‏شود، و در نتیجه خوبى و بدى‏هاى بیش‏ترى را درک مى‏کند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل کند، دوباره افزون مى‏گردد و در نتیجه محدوده بیش‏ترى از اعمال اخلاقى را درک مى‏کند . عکس این حالت نیز مى‏تواند صادق باشد؛یعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود مى‏گردد یعنى : صم بکم عمى فهم لایعقلون. (100) بر این اساس آدمى مى‏تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که مى‏تواند باعث تضعیف و نابودى عقل و اخلاق خویش گردد.
7ـ. 2 دو مکتب غایت‏گروى«~ (Teleological theory) ~» و بایدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‏ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق‏هنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مى‏روند و بسیارى از فیلسوفان اخلاق را مى‏توان در یکى از این دو مکتب جاى داد. مکتب غایت‏گروى،معتقد است ملاک اساسى درست بودن یا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غیراخلاقى است که به وجود مى‏آورد.به دیگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نیست، بلکه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،باید به نتیجه و غایتى که به بار مى‏آورد نظر کرد.
طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غایت را لذت مى‏دانند. دیگران امورى همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقى معرفى مى‏کنند .
در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه‏گروى قرار مى‏گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقى آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایى کافى نیست و خود عمل، با قطع‏نظر از غایت آن مى‏تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. (101) بنابراین غایت‏گروى تنها ملاک داورى را غایت عمل مى‏داند؛اما وظیفه‏گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غایت در داورى نیست؛بلکه مى‏تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگى‏هاى آن را نیز در داورى دخیل بداند.
به نظر مى‏رسد احادیثى که در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مکتب بایدگروى را تأیید مى‏کنند.
بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى کند. البته در برخى از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملى امر یا از او نهى مى‏کند، اما همیشه این‏گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبى و بدى عملى را درک مى‏کند و آدمى را از پلیدى‏ها باز مى‏دارد. بنابراین اعضا ملاک داورى در سود و غایت درست نیست و برخى افعال فى نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‏اى موارد این خوبى و بدى را درک کرده بدان امر یااز آن نهى کند.
7ـ. 3 در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامى و غیراسلامى،نظریات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در میان فیلسوفان اسلامى که برخى از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق کرده‏اند. مى‏دانیم که مشهورات یکى از مقدمات قیاس جدلى است،و از قضایاى یقینى و عقلى که از مقدمات قیاس برهانى‏اند؛ محسوب نمى‏شوند. ابن‏سینا مى‏گوید: آراى مشهوره و محموده قضایایى هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزى از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلى و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکى بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت‏اندیشى و یا بر اثر برخى از خلق‏هاى انسانى مثل حیا و انس به دیگران و یا برخى سنت‏هاى قدیمى یا استقراى بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. (102) بر اساس این نظریه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمى‏کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امرى عقلایى وقراردادى است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار کرده‏اند.
از احادیثى که درباره حکم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام على‏علیه السلام نقل شده است، برمى‏آید که حسن و قبح افعال امرى عقلى و یقینى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینى درک مى‏کند که اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى زشت مى‏کند. براى مثال وقتى حضرت مى‏فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنه العدل؛ (103) «از نشانه‏هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درک و آدمى را به آن دعوت مى‏کند. از این رو کسى که به عدل رفتار مى‏کند، از عقل بهره‏مند بوده و از آن پیروى کرده است. یا وقتى مى‏فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدى بازمى‏دارد»، (104) فرض شده است که پلیدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمى را از ارتکاب آن بازمى‏دارد.

عقل و دین

رابطه میان عقل و دین شبیه رابطه میان عقل و اخلاق است. از دیدگاه امام على‏علیه السلام عقل،راه رسیدن انسان به خدا و دین است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار مى‏شود.» (105) «مؤمن به خدا ایمان نمى‏آورد،مگر این که تعقل کند.» (106) «دین و ادب نتیجه عقل است.» (107) «دیندارى به اندازه عقل است.» (108) و«نخستین پایه اسلام،عقل است.» (109) عقل از طریق استدلال از آیات آفاقى و انفسى،خدا را اثبات مى‏کند و پس از اثبات خدا، خوبى و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد مى‏کند. آدمى با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخوردارى از عقل است. باز از همین‏جا است که حضرت امیرعلیه السلام مقدار حسابرسى و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل مى‏داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلى که در دنیا به آنها داده، حساب مى‏رسد.» (110) گذشته از این که عقل آدمى را به دین مى‏رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالى ـ است» (111) و «عقل، شریعت درونى،و شریعت، عقل بیرونى است.» (112) در برخى از احادیث، عقل، حجت باطنى و پیامبران و ائمه‏علیهم السلام حجت‏هاى ظاهرى قلمداد شده‏اند. (113) از سوى دیگر، دین نیز در خردورزى انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام على‏علیه السلام در خطبه اول نهج‏البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان مى‏فرماید: بعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسى نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پى‏درپى به سوى مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‏ها بازگیرند و نعمت فراموش‏شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‏هاى عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معناى انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار» (114) یعنى گردوغبار برخاست .
در این خطبه، حضرت معلومات عقلى را به دفینه‏ها و گنج‏هاى پنهان تشبیه کرده‏و یکى از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج‏ها دانسته‏اند. از این سخن مى‏توان دریافت که اولا عقل داراى معلومات فطرى و ذاتى است و در خود معلوماتى دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ثانیا بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمى از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهى‏ها جلب مى‏کنند. بنابراین یکى از کارهاى دین ،به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطرى است .
باز امام در این باره مى‏فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد … و آن را وسیله یقین براى کسانى که خرد مى‏ورزند، قرار داد.» (115) بر اساس این حدیث، دین براى این که به یقین برسد به او کمک مى‏کند و وسیله‏اى براى دستیابى عقل به یقین است.ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخى مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت مى‏کند. این کار یعنى جهت‏دهى و راهنمایى عقل به مسیرى که به نتیجه خواهد رسید.
از آن‏جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس مى‏داند که عقل در چه مسیرى توانایى رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایى ناتوان از دست‏یابى به نتیجه است. براى مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (116) آیات تکوینى و پدیده‏ها و نظم جهان، (117) احکام اخلاقى (118) و سرگذشت پیشینیان (119) دعوت مى‏کند؛زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقى، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوى دیگر در احادیث متعددى، آدمى از تعقل در ذات الهى نهى شده است . (120) دلیل آن ،این است که عقل قادر به فهم ذات الهى و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولا ذات خدا داراى کیفیت تعقلى نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد.
بنابراین تعقل در ذات الهى نتیجه‏اى جز گمراهى و لااقل بیهودگى در پى نخواهد داشت. امام على‏علیه السلام در این باره مى‏فرمایند: «خداوند بزرگ‏تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند … خداوند کسى است که در عقول، متناهى نمى‏گردد تا این‏که در تفکر داراى کیفیت گردد. … عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک‏شوندگان خواهى گشت.» (121) افزون برهمه اینها،دین برعقل مى‏افزاید،وبه فرموده. امام على‏علیه السلام «ذکر و یاد خدا روشنایى عقل است» (122) و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانى مى‏گرداند» (123) و «یاد خدا عقلها را راهنمایى و هدایت مى‏کند.» (124) اصولا اعمال اخلاقى، اعمال دینى نیز محسوب مى‏شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقى باعث تقویت عقل مى‏شود و گناهان باعث تضعیف و نابودى عقل مى‏گردند. همان بحثى که درباره تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت مى‏کنند، درباره رابطه عقل و دین نیز گفتنى است .

عقل و علم

ارتباط عقل با علم نیز ـ همچون ارتباطش با دین و اخلاق ـ دوسویه است. امام على‏علیه السلام عقل را یکى از مبادى علم و دانش مى‏دانند. حتى از سخنان ایشان مى‏توان استفاده کرد که عقل مهم‏ترین مبدأ شناخت آدمى است، و همان قوه‏اى است که آدمى با آن به حکمت، یعنى علم استوار، دست مى‏یابد. ایشان در مقایسه میان اندیشیدن و حس کردن، اندیشه را خطاناپذیر مى‏دانند، در حالى که حس را امرى خطا بردار مى‏شناسانند. در برخى احادیث نیز عقل را پیشواى حس معرفى مى‏کنند. احادیث زیر را که از سخنان آن امام است ـ مى‏توان در این باره یاد کرد: عقل، اصل و ریشه علم و دعوت‏کننده به فهم است. (125) با عقل‏ها به بلندا و ستیغ علوم نایل مى‏شوید. (126) با عقل، ژرفاى حکمت، و با حکمت، ژرفاى عقل بیرون آورده مى‏شود. (127) اندیشیدن مانند دیدن با چشم نیست؛زیرا گاه چشم‏هاگاه به صاحبانش دروغ مى‏گویند، ولى عقل، آن راکه از وى اندرز خواسته، فریب نمى‏دهد». (128) «عقل ها، پیشوایان افکار و افکار، پیشوایان قلوب و قلوب، پیشوایان حواس و حواس، پیشوایان اعضا و اندامند. (129) بدین‏سان عقل مبدأ و منشأ اصلى معرفت و علم است. از سوى دیگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل مى‏دانند؛ زیرا: عقل غریزه‏اى است که با علم و تجارب،افزایش مى‏یابد. (130) علم و دانش، عقل عاقل را بیش‏تر مى‏کند. (131) تو، به عقلت سنجیده مى‏شوى؛پس آن را با دانش بالنده کن . (132) عقل غریزه‏اى است که با تجربه پرورش مى‏یابد. (133) تجربه‏ها تمام‏شدنى نیست، و عاقل با آنها رشد مى‏کند. (134) بنابراین هم عقل باعث افزایش علم مى‏شود وهم علم عقل افزا است . از این رو اگر آدمى عقل خویش را به کار گیرد،به علم مى‏رسد و وقتى به علم دست یافت،عقل او فزونى مى‏یابد .
باز اگر عقلى را که هم‏اینک قوى‏تر شده به کار گیرد،علوم بیش‏ترى را وجدان مى‏کند و در نتیجه به عقل او افزوده مى‏شود. این سیر همیشه مى‏تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملى پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام مى‏فرمایند : «عقل و علم همپاى یکدیگرند و از هم جدا نمى‏شوند.» (135) با دقت در پاره‏اى از سخنان امام على‏علیه السلام درمى‏یابیم که نیاز علم به عقل، بیش‏تر از نیاز عقل به علم است؛زیرافرموده‏اند:کل علم لایؤیده عقل مضله (136) ؛ «هر علمى که عقل آن را تأیید نکند، گمراهى است.» و«کسى که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (137) در توضیح این مطلب مى‏توان گفت دانش مى‏تواند جهت مثبت یا منفى داشته باشد،یعنى ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمى نیست.
براى ما که در عصر مدرنیته زندگى مى‏کنیم و شاهدیم که آدمى با علم و تکنولوژى در صدد نابودى خویش برآمده است این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژى که نتیجه‏اش سلاحى مى‏گردد و هزاران انسان بى‏گناه را در چند ثانیه نابود مى‏کند، علمى است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربى، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه‏اى را طراحى کرده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعى انجامیده است؛جامعه‏اى که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانى، خدا در آن مرده است. عاملى که علم را در جهت مثبت پیش مى‏راند، عقل ـ به تفسیرى که تاکنون بیان شد ـ است.
انسان با عقل و دین مى‏تواند به علومى دست یابد که او را در همه عرصه‏ها از جمله عرصه اجتماعى به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملى دیدیم که عقل عملى خوب و بد و باید و نباید را به آدمى نشان مى‏دهد. بنابراین اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم،باید همچون هیوم و لیبرالیست‏ها میل و شهوت را به جاى آن بنشانیم. در این صورت، علم وبال آدمى و باعث گمراهى او خواهد شد. امام على‏علیه السلام در این باره مى‏فرمایند: «عقل هیچ‏گاه به صاحبش آسیب نمى‏زند؛ اما علم منهاى عقل صاحبش راآفتى بزرگ است.» (138) امام على‏علیه السلام در شعرى منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال،به کفش و پا تشبیه فرموده‏اند. در این شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا
فأنت کذى نعل و لیس له رجل
و إن کنت ذاعقل و لم تک عالما
فأنت کذى رجل و لیس له نعل (139) «اگر علم داشته باشى و عاقل نباشى، بسان کسى هستى که کفش دارد ولى پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشى و عالم نباشى،همچون کسى هستى که پا دارد ولى کفش ندارد.» انسانى که پا دارد ولى کفش ندارد، مى‏تواند طى طریق کند؛هر چندبه سختى. اما کفش بدون پا فایده‏اى ندارد و نمى‏توان با آن مسیرى را پیمود.

عقل طبع و عقل تجربه
در سخنان حضرت امیرعلیه السلام تقسیمى درباره عقل به چشم مى‏خورد که نیازمند توضیح و تفسیر است. ایشان مى‏فرمایند:
العقل عقلان: عقل الطبع و عقل‏التجربى و کلاهما یؤدى المنفعه؛ (140) «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مى‏رسانند.»
در این حدیث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسیم شده است. به نظر مى‏رسد عقل طبع همان عقل فطرى و خدادادى است و عقل تجربه،عقل اکتسابى و تجربى باشد.
در شعرى منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه دیدیم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛همان‏گونه که خورشید بدون فروغ و روشنایى چشم سودى نمى‏بخشد.» (141) در این شعر ضمن این‏که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنى) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بى‏فایده تلقى شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانى به رابطه نور خورشید و روشنایى چشم در فرایند بینایى،تشبیه شده است.همان‏گونه که براى عمل دیدن، نور خورشید به تنهایى کافى نیست و بینایى چشم نیز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابى کافى نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام على‏علیه السلام در پاره‏اى از احادیث، عقل را موهبتى الهى معرفى کرده‏اند که خداوند آن را به آدمى مى‏بخشد: «عقل‏ها بخشیده‏شده‏ها هستند (142) » و«عقل امرى سرشتى است (143) »یعنى خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار مى‏دهد، نه این که او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددى که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهى دانسته شده است. (144) به نظر مى‏رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادى و فطرى ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلى آدمى نقش و دخالتى ندارد، بلکه نعمتى الهى است که خداوند آن را به انسان‏ها ارزانى داشته است. اما امام در تقسیم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگرى نیز اشاره کرده‏اند که اکتسابى است؛ یعنى آدمى گذشته از این که به طور خدادادى از عقلى بهره‏مند است، مى‏تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیشترى از عقل ـ که به طور فطرى و خدادادى فاقد آن است ـ دست یابد. امام در سخنانى که درباره ارتباط رشد سنى با رشد عقل دارند، پس از آن که سن 28 سالگى یا 35 سالگى را نهایت رشد عقلى معرفى مى‏کنند، مى‏افزایند: «عقلى که با تجربه به دست مى‏آید،رشد آن نهایت ندارد و آدمى تا زنده است مى‏تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (145) به نظر مى‏رسد منظور از تجربه در این بحث،مطلق اکتساب است نه اکتساب حسى؛یعنى آدمى از راه‏هاى مختلف مى‏تواند عقل را اکتساب کند که یکى از این راه‏ها تجربه حسى است. در بحث از درجات عقل راه‏هاى اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.
نکته مهم درباره تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام‏علیه السلام درباره علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند.» (146) درباره ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمى با به‏کارگیرى عقلش به علوم دست مى‏یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخى علوم فطرى و خدادادى‏اند و برخى دیگر اکتسابى. در بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکى از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه‏ها و علوم عقلى است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه‏هاى او، علوم مطبوع و فطرى‏اند.

درجات عقل و ارتباط عقل و اراده
پیش‏تر به دو مسأله درجات عقل و نیز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. دیدیم که آدمى داراى اراده و شهوت است و این خود او است که یکى از این دو را اراده مى‏کند و پیرو عقل یا شهوت مى‏گردد. همچنین دیدیم که انسان با عمل کردن به مقتضاى دین و اخلاق، و نیز علم و تجربه‏اندوزى، مى‏تواند عقل خود را تقویت کند. بنابراین باید عقل را داراى درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخى اعمال و علوم باعث تقویت عقل مى‏شوند.
در تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نیز بیان شد که با تجربه و اکتساب مى‏توان به عقل تجربه یا مسموع رسید و به یک تعبیر عقل را رشد داد. در همه این مباحث از یک سو عقل داراى درجات فرض شده است، و از سوى دیگر انسان و اراده او در دستیابى به درجات مختلف عقل، دخیل دانسته شده است.
اگر بخواهیم فهرستى از مهم‏ترین عوامل تقویت عقل را به دست دهیم، مى‏توانیم گذشته از اراده انسان، به عوامل دین، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنى اشاره کنیم.تأثیر دین و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پیش‏تر بررسیدیم، و در ادامه نیز رشد سنى را بررسى خواهیم کرد .
گفتنى است که در برخى احادیث، پاره‏اى از غذاها همچون روغن، گلابى، کرفس، گوشت، شیر، سرکه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونى عقل معرفى شده است؛ (147) اما از آن‏جا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم مى‏پوشیم .

عقل و رشد سنى
از جمله امورى که در برخوردارى از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنى است. بنا بر مفاد برخى احادیث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره‏مند مى‏گردد و خوب و بد را مى‏فهمد. (148) این روایات، با احادیث بسیارى که عقل را حقیقت الهى و ملاک تکلیف و حسابرسى و کیفر و پاداش مى‏دانند، (149) و نیز احادیثى که سن بلوغ را سن تکلیف معرفى مى‏کنند، (150) تأیید و تقویت مى‏شود. فقها و مراجع نیز از یک‏سو شرط تکلیف را عقل مى‏دانند و از سوى دیگر سن تکلیف را سن بلوغ ذکر مى‏کنند. البته ممکن است اشخاصى قبل از بلوغ نیز از عقل بهره‏مند شوند که به این سن، حد تمیز گفته مى‏شود، یعنى سالى که بچه خوب و بد را از هم تمیز مى‏دهد. مى‏توان گفت آدمى هنگام بلوغ از مقدارى از عقل بهره‏مند است که براى فهم تکلیف و حسن و قبح اعمال و درک واقعیات و عقاید پایه‏اى، ضرورى است.
در احادیثى که از امام على‏علیه السلام نقل شده است، بهره‏مندى از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا این که سن آدمى به 28 یا 35 سالگى برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیرسنى و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت پیرامون این مطلب بدین قرار است: هنگامى که عاقل پیر مى‏شود، عقلش جوان [و قوى‏] مى‏گردد. (151) عقل انسان تا 28 سالگى رشد مى‏کند، مگر تجارب. (152) عقل در 28 سالگى به کمال مى‏رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (153) پایان دوره رشد عقل 35 سالگى است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (154) بر اساس این احادیث علوى،رشد سنى آدمى در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنى تا 28 یا 35 سالگى ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.
به نظر مى‏رسد عقلى که با رشد سنى کمال مى‏یابد همان عقل طبع یا عقل فطرى و خدادادى است و عقلى که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است.
چنان که دیدیم در دو حدیث سن 28 سالگى، و در یک حدیث سن 35 سالگى،نهایت رشد سنى عقل بیان شده است.
شاید مراد این باشد که سن 28 سالگى براى افراد متعارف نهایت رشد سنى عقل است و 35 سالگى براى افراد خاص.
به دیگر سخن، نهایت رشد سنى عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که مى‏گوید در پیرى عقل جوان و قوى نمى‏شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربه و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصى که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروى مى‏کند و با اعمال دینى و اخلاقى و علم و تجربه‏اندوزى عقل تجربى‏اش را رشد مى‏دهد، سن پیرى براى او نهایت قوت و شادابى عقل است.

کتابنامه
. 1 قرآن کریم.
. 2 نهج‏البلاغه.
. 3 احیاء علوم‏الدین، محمدبن محمدالغزالى، چاپ اول، دارالهادى،بیروت/ 1412 ه . ق.
. 4 ارشادالقلوب، الحسن‏بن محمدالدیلمى، چاپ چهارم، مؤسسهالاعلمى، بیروت/ 1398 ه . ق .
. 5 اصول‏الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
. 6 الاشارات والتنبیهات، حسین‏بن عبدالله‏بن سینا، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، تهران /1403 ه . ق.
. 7 الاصول‏السته عشر (اصل زیدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبسترى، قم/ 1405 ه . ق.
. 8 الامالى، شیخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1417 ه . ق.
. 9 الامالى، شیخ مفید، تحقیق استاد ولى و على‏اکبر غفارى، مؤسسه نشر اسلامى، قم/ . 1403
. 10 التعریفات، على‏بن محمدالجرجانى، چاپ اول، المطبعهالخیریه، مصر/ 1306 ه . ق.
. 11 التوحید، شیخ صدوق، تحقیق سیدهاشم حسینى، مؤسسه النشرالاسلامى قم.
. 12 الجعفریات، محمدبن محمد الاشعث الکوفى، مکتبه نینوى الحدیثه، تهران.
. 13 الجوهر النضید، علامه حلى، انتشارات بیدار، قم/ 1363 ه . ش.
. 14 الحکمهالمتعالیه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوى، قم.
. 15 الخصال، شیخ صدوق، تحقیق على‏اکبر غفارى، مؤسسهالنشر الاسلامى، قم/ 1403 ه . ق .
. 16 الصحاح، اسماعیل‏بن حمادالجوهرى، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت/ 1990 م.
. 17 العقل والجهل فى‏الکتاب والسنه، محمد الریشهرى، تحقیق دارالحدیث، چاپ اول، دارالحدیث، بیروت/ 1421 ه . ق.
. 18 الکافى، محمدبن یعقوب‏بن اسحاق الکلینى الرازى، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران/ 1388 ه . ق.
. 19 المصباح‏المنیر، احمدبن محمدالمقرى الفیومى، چاپ دوم، دارالهجره، قم/ 1414 ه . ق.
. 20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بیروت/ 1400 ه . ق.
. 21 بحارالانوار، علامه مجلسى، چاپ سوم، دارالاحیاءالتراث، بیروت/ 1403 ه . ق. . 22 تحف‏العقول، الحسن‏بن على‏بن الحسین‏بن شعبه الحرانى، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1404 ه . ق.
. 23 جامع احادیث‏الشیعه، اسماعیل المغرى، مؤلف، قم/ 1413 ه . ق.
. 24 جامع‏الاحادیث، جعفربن احمدبن على‏القمى (ابن‏الرازى)، تحقیق سیدمحمد حسینى، چاپ اول، دانشگاه رضوى، مشهد مقدس/ . 1413
. 25 خدا و انسان در قرآن، توشى هیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1365 ه . ش.
. 26 روضهالواعظین، الفتال النیسابورى، چاپ اول، مؤسسه الاعلمى، بیروت/ 1406 ه . ق.
. 27 شرح اصول‏الکافى، ملاصدرا، تصحیح محمد خواجوى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران/ 1366 ه . ش.
. 28 شرح نهج‏البلاغه، عزالدین ابن ابى‏الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار احیاءالتراث، بیروت 1385 ه . ق.
. 29 علل‏الشرایع، شیخ صدوق، چاپ دوم داراحیاءالتراث، بیروت/ 1385 ه . ق.
. 30 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدى، تحقیق سیدجلال‏الدین المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه . ش.
. 31 فصول منتزعه، ابونصر الفارابى، تحقیق فوزى مترى نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت/1405 ه . ق.
. 32 فلسفه اخلاق، ویلیام کى فرانکنا، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، قم/ . 1376
. 33 فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه یحیى مهدوى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه . ش.
. 34 فیلسوفان انگلیسى، فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . 1362
. 35 کنزالعمال، على‏المتقى، تصحیح صفوهالسقا، چاپ اول، مکتبهالتراث الاسلامى، بیروت/ 1395 ه . ق.
. 36 کنزالفوائد، محمدبن على‏بن عثمان الکراجکى، تصحیح عبدالله نعمه، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه . ق.
. 37 مجمع‏البحرین، فخرالدین الطریعى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه . ق.
. 38 مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران 1372 ه . ش.
. 39 مرآهالعقول، علامه مجلسى، تحقیق سیدهاشم رسولى، چاپ سوم، دارالکتب‏الاسلامیه، تهران/ 1370 ه . ش. . 40 مشکاهالانوار، على الطبرسى، چاپ دوم، المکتبه الحیدریه، النجف‏الاشرف/ 1385 ه . ق.
. 41 مطالب‏السؤول، محمدبن طلحهالشافعى، نسخه خطى موجود در کتابخانه آیهالله مرعشى در قم.
. 42 معجم مقاییس‏اللغه، احمدبن فارس الرازمى، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعه المصطفى و اولاده، مصر، 1389 ه . ق.
. 43 مفردات ألفاظالقرآن، حسین‏بن محمد الراغب‏الاصفهانى، تحقیق صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه . ق.
. 44 من لایحضره‏الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسهالنشر الاسلامى، قم.
. 45 نثرالدر، منصوربن الحسین الآبى، تحقیق محمدبن على قرنه، الهیئه المصریه العامه للکتاب.
. 46 وسائل‏الشیعه، محمدبن الحسن الحر العاملى، چاپ پنجم، دارالاحیاء التراث‏العربى، بیروت/ 1403 ه . ق.

نمایش بیشتر

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

بستن
بستن